因为人性是相近的，所以人与人之间乃至不同的族群、国家和社会之间才能真切而充分地了解彼此的基本欲望与需求，并在此基础之上进行有意义的理解、沟通与交流。
孔子性相近的说法并没有向我们明确暗示一种性善或性恶的本质主义的抽象观点，性相近并不意味着人在天赋本性和智力上都是完全一样的，乃至决定性地影响着人经由后天努力所形成的人类特质，譬如，人有上智与下愚的天赋上的差别（《论语·阳货》）。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。
要言之，士人君子的精神生活与道德生命主要是由命与仁两大核心要素共同构造而成的。[⑤]就其实质来讲，孔子之汲汲于明辨区分君子与小人，其根本用意也正在于此。1．守望文明，维新中国。然而，人生在世，其立德立功的事业必然要受到各种主客观因素和条件的影响与限制，不仅生命有限而易失，而且总难免会遭遇到诸如吉凶、祸福、顺逆、穷达、贫富、贵贱、得失、荣辱等各种命运的困扰。5．生命感通，万物一体。
那么，一个人的行止出处，如何才能合乎大体，措置得宜，从而使其道德人格得以安顿挺拔、独立而不倚呢？孔子曰：不知命，无以为君子也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。……在上述各种学问之外，人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系。
此在西哲之说，唯海德格之说略近。譬如客观境观之以体相用而成万物散殊境、依类成化境和功能序运境。[6]超越的主体即绝对主体性（AbsoluteSubjectivity）——形而上的心灵。从心灵处说，无心灵则无活动（感通）。
感通即存在 唐君毅先生的总结性巨著《生命存在与心灵境界》建构了融贯中西哲学和儒道释思想的哲学体系——作为生命存在（Life-existence）的心灵境界（Mind-realm）。总之，这是人不能少的。
这样一个无所不包的思想体系，却被唐先生称之为通古今中外文化生命的桥梁而非哲学体系。否则的话，唐君毅哲学甚至可以敞开一种不同于海德格尔式的存在论奠基之路，即彻底地置心灵于感通之中以日生日成，但这就要求彻底排除心灵、心性本体之预设。其二，假如撇开心灵的预设，还可以有如下理解：原来心灵和境界并非自行运作，即它们的起现与否并非境界乃或心灵主体自行决定的，那么，是何种事情决定了心灵和境界的起现呢？可以说是感通本身，感通故存在、感通即存在，亦即，感通本身乃是先行于心灵和境界这样的存在者的。想要真正切入这一思路，就要求唐君毅哲学放弃它的心灵这一主体性预设。
[1]3 心境之感通即心与境俱起俱现、俱起俱息，心和境均可以有所起现、有所息，并非一成不变的。[1]3 （2）以上言境为心所感通，不言为心所变现。作者简介：杨虎（1989-），男，河南周口人，山东大学儒学高等研究院博士生，研究方向为儒学与西方哲学比较。从这个意义上说，唐先生对海德格尔的把握还是相当精准的，即海德格尔也没能够彻底撇开心先行于境的思路。
[5]自序（二），3道德或精神自我与一切文化活动就是理一分殊的关系，故道德自我、精神自我遍一切存在者领域而无处不能体现之。如此，在唐君毅哲学中，心灵与感通始终存在着一种解释学循环[⑥]：心境感通首先是心灵之感通，无心灵则无心境感通之事。
……此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起。对此，我们可以有两种理解： 其一，按照一般的理解，心灵和境界的起现与否是由心灵所决定的。
当心灵发动，则必有相应之境与之俱起现，而心灵未动时，则境与之俱寂（同归于寂）。如果唐先生的心境感通论能够得到彻底的翻转：不是我感故我在（IcanGan,thereforeIam），而是感通故存在（Gan-tong,thereforetobe）、感通即存在（Gan-tongitselfisorasBeing），则心境之俱起俱现才能得到真正的敞现：感通首先不是心灵的属性、活动，恰恰相反，心灵却首先是感通之中（In-Gan-tong）的心灵，而境界亦是感通之中的境界，无感通则无心灵和境界。主观境中和绝对主体境之观体相用与此具有同构性，此不赘述。而由于道德一词的使用和理解上的复杂性，又是当代人对儒学诟病的一个重要原因。这里所论的心境感通力图排除认识论层级的相对而立，以及先验哲学的境由心造之思路。[③]诚然，与牟宗三先生正相反，唐君毅先生更喜华严宗，但此处所言的心境感通论更近天台宗，而非华严宗之纵贯式的依体起用（法藏语：依体起用，名为性起）。
这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。故而，开门见山之事情既不可说因我开门看山而此山才存在，也不可说因为此山早已存在故我开门之际才可能看到。
这已然具备开启新的思路的可能性：感通不仅可以是主体之感通（譬如传统的主体感通论），还可以是源始性的心境俱起俱现、心境共在（Mind-realmasBeing-with）。不过，唐先生接下来却有意无意地打破了这一点，其心境感通之界说明显超出了以上所提及的传统思路。
如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。唐先生说心境感通中心、境相互为用：心有其活动，而境亦可说有其活动，心感通于境，则境开显而又作用于心灵以变之。
唐先生说：西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。仿照海德格尔的方式说，唐君毅哲学正是关乎一神、空性、性命这些存在者整体的思考。亦不言境在前而心在后，这就可以排除传统哲学的唯物论进路。这可以进一步引申出：感通本身乃是先行于心灵和境界这样的存在者的，因而可以标识为感通故存在、感通即存在。
本文原载《理论月刊》2015年第7期，第31-35页。[①]当然，海德格尔的这个论断直接针对的是传统西方哲学形上学，其中包涵了对传统形而上学的批判，故在海德格尔哲学有形而上学奠基（FoundationforMetaphysics）之问题。
心灵九境是由心灵活动之三向观之以体、相、用，而成之九重境界：（1）观个体界——万物散殊境，（2）观类界——依类成化境，（3）观因果界——功能序运境，（4）观心身关系与时空界——感觉互摄境，（5）观意义界——观照凌虚境，（6）观德行界——道德实践境，（7）观神界——归向一神境，（8）观一真法界——我法二空境，（9）观性命界——天德流行境。[1]51-52 唐先生所说的开门见山，阳明的山中看花亦与此相类，至如唐先生提到的海德格尔也确乎有其类似的表达：此在生存着就是它的世界[3]413。
进一步说，开门见山恰恰是无我（前主体性）的，就犹如陶渊明之谓采菊东篱下，悠然见南山，王国维先生判其为无我之境[13]（realmofpre-subjectivity），即这里并没有预设主体性，而是前主体性（pre-subjectivity）的。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界。
把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来。则感通即是此体之活动或用。在此种语境下谈心境感通，则心灵主体自身就涵有其所感通之境，故一切境界莫不在心灵主体的发用中。 [摘要]唐君毅哲学由心灵感通于境界而建立了心灵九境的形而上学体系，其基本思路可以标识为我感故我在。
[②]哲学之狭义的理解即海德格尔的所谓哲学即形而上学，在当代哲学的语境下，广义的哲学还可以包括超出了形而上学而为其奠基的前主体性哲学譬如海德格尔其人的存在论现象学。自感通处言，无感通则无心灵与境界。
无论是其文化意识论、道德自我论还是心灵境界论都体现出唐先生对存在者整体的思考。换句话说，一切感通活动所开显莫非心灵活动之表现，未有超出此体而与之相对而立者，这样的心灵之体正是作为自身能动者的绝对主体性（此种思路正可对应于黑格尔的实体即主体）。
颜炳罡先生认为唐君毅哲学的心灵境界论的前提是我感故我在：我感故我在的含意就是我感通我存在，或我感通而物在。想要赢获心灵境界论之哲学性，就必须要界定在何种意义上存在着所谓唐君毅哲学。
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